西汉.春秋战国时期儒家思想的发形成

西汉.春秋战国时期儒家思想的发形成
西汉.春秋战国时期儒家思想的发形成

西汉.春秋战国时期儒家思想的发形成
儒家思想在整个二十世纪走过了一条漫长而崎岖的道路,而且直到最近几年,大体上说,这是一条下坡路,在本世纪即将结束的今天,我们应该可以超越一切激情和成见,重新估计儒家思想在下一个世纪的中国可能发挥什么样的作用.这里所用「可能」两个字是很吃紧的,因为我们必须将人的主观努力估计在内,如果中国人继续视儒学为现实化的障碍,那么我们的估计便仅仅是一种可能而己.
任何关于儒家前景的估计都不能不以儒家以住的历史为依据；只有以儒学的传统功能作对照,我们才能在儒家思想和现实社会之间试求一种整合的方式.
如所周知,儒家思想在传统中国社会的影响是无所不在的,从个人道德、家族伦理、人际关系,到国家的典章制度以及国际间的交往,都在不同的程度上受到儒家原则的支配,从长期的历史观点看,儒家的最大贡献在为传统的政治、社会秩序提供了一个稳定的精神基础.
但儒家之所以能发挥这样巨大而持久的影响则显然与儒家价值的普遍建制化有密切的关系,上自朝廷礼乐、国家典章制度,中至学校与一般社会礼俗,下及家族和个人的行为规范,无不或多或少体现了儒家的价值,诚如史学陈寅恪所指出:「夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现,故二千年来华夏民族所受儒家学说之最深最钜者,实在制度法律公私生活之方式.」我所谓「建制化」或陈寅恪所谓「法典化」,都是取其最广义而言,并不如近人所说,儒家的建制化完成出于政治的动机,即为便于帝王统治而设计的.这种简单的概括与历史事实不符,广义的建制化是长期历史演变中逐渐形式的,其动力主要来自社会与民间.我们也不能简单地把儒家思想和建制化截然分开,并进而肯定前者,否定后者,这是今天一般为儒家辩护者所最常采用的策略.从历史的观点看,这一二分法是不能成立的.儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系,因此必然具有理想与现实之间的距离与紧张,但在具体的历史进程中,二者又是互相维系的,事实上,如果不是由于建制化的发展,儒家想想便不可能成为中国文学中的主流了.
无论儒家建制在传统时代具有多大的合理性,自辛亥革命以来,这个建制开始全面地解体了,儒家思想被迫从各层次的建制中撤退,包括国家组织、教育系统以至家族制度等,其中教育系统尤为关键所在,儒家与有组织的宗教不同,它的想想传播中心不是教会组织而是各级的公私学校,而中国传统的教育则又直接与科举制度连成一体,一九零五年科举的废止是儒家建制解体的一早的信号,其事尚在辛亥革命之前.
儒家建制不能适应现实社会是一个无可否认的事实.新式学校代科举而起,自然是一项重大的改进.但随之而来的则是儒家基本经典在新式教育中所占的分量越来越减轻.民国初年,中、小学堂的修身和国文课程中还采用了不少经训和孔子言行,「五四」以后一般中小学校教科书中所能容纳的儒家文献便更少了.
以上只是从传统教育建制的解体说明儒家思想在二十世纪的困境,这和西方近代政治分离的情况截然不同,基础教与政治建制划清界线之后,仍有教会_建制作为它的托身之所,特师继续在教育中讲解教义；神学家也继续在神学院中阐释经典；而一般信徒阅读《新旧约》更未曾因政教分离而中断,相形之下,儒家思想与传统建制分手以后,则尚未找到现代的传播方式.康有为、谭嗣同等有鉴于此,所谓才有组织「孔教会」的倡议,但由于历史和文化背景的不同,便由于儒家的根本性质与一般宗教截然有别,这一尝试络无所成.我曾将现代儒学比作「游魂」,其根据即在此.
今天我们首先必须认清儒家思想自二十世纪初以来已成为「游魂」这一无可争辩的事实,然后才能进一步讨论儒者的价值意识怎样在现代社会中求体现的问题.认清了这一事实,我们便不得不承认: 儒者通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返.有志为儒家「招魂」的人不必再在这一方面枉抛心力.但是由于儒者在中国有两千多年的历史,凭藉深厚,取精用宏,它的游魂在短期内是不会散尽的.只要一部分知识分子肯认直致力于儒家的现代诠译,并获得民间社会的支持与合作(大陆上的民间社会现在也有开始复活的迹象) ,则在民主社会向公民社会转化的过程中儒家仍能开创新的精神资源.(在这一过程中,政府对于儒家的新发展最多只能处于从旁赞助的地位,而不应直接干预.)
近年来我对儒家究竟怎样融入现代中国人的生活之中的问题曾反覆思索.我所得到的基本看法是儒家的现代出路在于日常人生化,唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新发生精神价值方面的影响力.但「日常人生化」只是一个整体的概念,下面将对这一概念作一点初步的分疏.
从历程上观察,儒家的日常人生化最迟在明清时代已开始萌芽,唐宋的儒家从全体安排生活秩序的观点出发,依然对朝廷抱著很大的期待,因此「圣君贤相」的格局在他们的政治理想中占据著中心的位置.杜甫的诗句「至君尧舜上,要使风俗淳」具体表达了这一向往.王安石以「贤相」自许,所以也要求宋神宗上法尧、舜,不能仅以汉唐为典范.南宋以后儒家虽已重视教育过于政治,但朱熹仍念念不忘「正心、诚意」四字说皇帝.他发挥二程的主张,编成一部《四书》,首出《大学》为之纲领,于是「内圣外王」的儒家规模便清楚地呈现出来了.据朱熹自述,〈大学〉的注释是他平生最用心之所在,甚至死前尚在改定「诚意」章的注语.这正是因为〈大学〉的「三纲领」、「八条目」最能表现儒家全面安排生命秩序的整体观念及其进行次第.总之朱熹认为「道」的完全实现,最后还是需要一位「圣君」,因为权力中心之地,如果不能净化,则儒家建立的整体运行络将为之失灵,「得君行道」仍是儒家建制中一个不可或缺的环节.
但明、清以来,特别是王阳明以来的儒家显然有一个重要的转变.他们似乎不再把「道」的实现完全寄托在建制上面；对于皇帝以至朝廷的作用他人也不像宋儒那样重视.我们试比观朱熹和王阳明的文集,前者为向皇帝陈治道,上了无数「封事」或「札子」,而后者在这一方面几乎是一版空白.不但如此,朱熹的学说,无论是「修己」还是「治人」,主要是以皇帝以至士大夫为对象；王阳明的「致良知」则专就日常生活处指点,而且遍及于「愚夫愚妇」.所以王阳明要强调「与愚夫愚妇同的便是同德」.他又有诗句论「道」云: 「不离日用常行外,直至先天未画前」.这是把先天妙道通贯到日用常行,尤其生动地说明了儒家日常人生化的动向,所以阳明的后学,特别是泰州王门,强调「满街都是圣人」的观念,又喜欢以「端茶童子」之类的眼前例子发明「良知」的妙用. 我们由此可以看出,儒家日常人生化带来一种重点的转移,以前儒者把希望寄托在上面的「圣君贤相」,现在则转而注重下面的普通百姓怎样能在日常人生中各自成圣成贤.王阳明用黄金比喻圣人,在此便显出了重大的意义.圣人如黄金,在成免不在分量.这就打破了以政治社会地位判断个人的价值的俗见.我们也可以说,阳明又回到了先秦儒家「人皆可以成尧舜」的原始命题,这是儒家的温故知新,而不是直线的新陈代谢.
明代中叶以后儒家的基础动向是下行而不是上行,是面对社会而不是面对朝廷.唐宋时代「致君尧、舜上」的意识也渐渐淡薄了.试举一个有趣的例子: 泰州王门的罗汝芳问张居正:「君进讲时,果有必欲尧、舜其君意否?」张居正沉吟久之,答道:「此亦甚难.」从这一番问答中,我们清楚地看到: 不但问者已不相信「致君尧、舜」的儒家理论,而且答者也对此失去了信心.以张居正与万历的师生关系之深,在进讲时已不敢奢望能使青年皇帝成为「圣君」了.明清儒家不再期待「圣君」还有另一个理由,即他们已逐渐了解: 普遍百姓都能为自己的利益作最大的努力,这远比等待「圣君」从上而下的施德为可靠.所以顾炎武说:「天下之人各怀其家,各私其子,其常情也.为天子为百姓之心,必不如其自为.此在三代以上己然矣.」这句话说得十分透辟.「三代以上」正是儒家所谓圣君尧、舜的时代,尧、舜为百姓之心尚且不如百姓自为,则后代的帝王便更不必说了.
明清儒家日常人生化发展至此事实上已打破了「内圣外王」的古老神话.在这个关键性的问题上我们不能不重新检讨一下〈大学〉的八条目,因为这是后世「内圣外王」说的最主要文献根据.前面已提到,程、朱提倡〈大学〉确有他们的苦心.如果儒家思想必须通过政治建制而实现,则「内圣外王」说是有其坚强的理由的.但是一旦儒家因日常人生化而摆脱了政治建制的纠缠,那么整个情况便改变了.〈大学〉八条目的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下.依照原文的次序,这似乎是一个由内而外的必然历程.修身以上属「内圣」的范畴,齐家、治国、平天下则是层层向外推扩,而所谓「外王」主要是指最后两项.明代有关〈大学〉的争议大体上集中在「内圣」的功夫上面,其中「格物」两字尤其异说纷纭.现在为了讨论「内圣外王」说的方便起见,仅以修、齐、治、平为限,即以「修身」代表「内圣」(包括了格、致、诚、正) ,以治、平代表外王,而齐家则为内圣与外王之间一种过渡.
依照一般的理解,「内圣」是「外王」的精神内核,故必先修身有成始能齐家,齐家有成始能治国,治国有成始能平天下.这个看法在儒家久已变成天经地义,几乎没有人曾对它正式提出过疑问,甚至在今天也还拥有不少信徒.但是明末清初的陈确,由于怀疑〈大学〉不是「圣经」,竟连带不相信古人修身与齐家、治国、平天下之间有必然的关联.说: 「古之人慎修其身也,非有所为而为之也.而以之齐,而国以之治,而天下以之平,则固非吾意之所敢必矣.」这一见解确有根据.孔子说: 「德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也.」这正是视修身为目的,而不是实现「外王」的手段.孟子曾引当时的「恒言」云:「天下之本在国,国之本在家,家之本在身.」这段话在字面上虽与〈大学〉的「仅以修、齐、治、平」相似,但并不蕴涵〈大学〉原文中「内圣」必然推出「外王」的一番意思.〈大学〉中与孟子引言最相契的毋宁是「自天子以至庶人壹是皆以修身为本」那句话.
下及明清,谭嗣同则致疑于「齐家」何以能推出「治国」.他讨论,「家齐而后国治,国治而后天下平」的问题说: 「彼所言者,封建世之言也.封建世,君臣上下,一以宗法统之.天下大宗也,诸侯、卿大夫皆世及,复各为其宗.宗法行而天下如一家.故必先齐其家,然后能治国、平天下.自秦汉以来,封建久湮,宗法荡尽,国与家渺不相涉.家至齐,而国仍不治,家虽不齐,而国未尝不可治.大抵经传所有,皆封建世之治,与今日事势,往往相反,明者决知其不可行.」 谭氏从历史观点解释〈大学〉的「家齐而后国治」,眼光甚为锐利.「五四」以后史学家也进一步支持了他的观察.如顾颉刚曾指出,〈大学〉中「齐家」并非一般人民之「家」,而是鲁之三家、齐之「高、国之家」,即「一国中之贵族,具有左右国之政治力量者.」
〈大学〉修、齐、治、平说的历史背景既获得澄清,「内圣」与「外王」之间自秦汉以后便已不可能存在著必然的联系,而历史事实也是如此.明、清儒家日常人生的大趋势更推远了修、齐和治、平之间的距离,以此为起点,我们才能进一步推测儒家的价值意识怎样在现代社会中落实的问题.
明清儒家曾提出了公与私的分际,自十六世纪至十九年世纪论辩甚多,这一点早已引起现代学者的注意.儒家论「公」与「私」虽与西方近代所谓「公领域」和「私领域」不尽符合,但毕竟有可以相互发明的地方.我们不妨借用之以说明儒家的现代定位.如果继续运用〈大学〉的语言,我们可以顺理成章地把「修身、齐家」划归私领域,把「治国、平天下」划归公领域.这两领域还是互相影响的.日常人生化的现代儒家只能直接在私领域中求其实现,它和公领域之间则是隔一层的关系.这大致类似西方现代政教分离的情况.换句话说,儒家在修身、齐家的层次上仍可以发挥重要的作用,但相对于治国、平天下而言,儒家只能以「背景文化」的地位投射间接的影响力.我们如此划分公私二领域并非完全效法西方,而是进一步发展明清以来儒家日常人生化的大潮流.西方在此仅处于参照的地位.这是上面所已明白指出的,而且日常人生化在原始儒家中也不是毫无根源的.试看《论语?为政》的记述: 「或谓孔子曰: 『子奚不为政?』子曰: 『《书》云: 孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政.』是亦为政,奚其为为政?」 朱熹《集注》解释这一段话说: 「《书》言君陈能孝于亲,友于兄弟,又能推广此心,以为一家之政.孔子引之,言如此,则是亦为政矣,何必居位乃为为政乎?」 所以孔子也肯定修身、齐家具有自足的价值,不必一定要直接参政.这段话对于儒家价值意识的现代重建具有重大的启示作用.
西方基督教自宗教改革以来也走的是「肯定日常人生」的道路,新教反抗中古教会的建制化,让每一个基督徒都有直接面对上帝,并执行上帝交给他的人间使命.这个使命可以是科学济世、企业成就、社会改进或任何其他有益于人类的工作,明清儒家日常人生化的具体内容虽与西方新教异趣,但以大方向而言,中西双方有互相比照之处.这是至可惊异的.
现代儒家不再直接插手公领域,这在上面已说过了,然而这不是说儒家已与公领域完全断绝了关系.美国人文主义大师白璧德在《民主与领袖》一书中特别以孔子与亚里斯多德并举.他认为孔子之教能够提供民主领队所最需要的品质.儒家「以身作则」精神可以塑造「公正的人(just man)」, 而不仅仅是「抽象的公正原则(justice in the abstract)」.这是儒家可以贡献于现代民主之所在.白氏所看重的显然便是儒家的修身理论.举此一例,便可见日常人生化的儒家通过间接的方式仍然可以继续有助于治国、平天下.